Свобода воли

Эта статья входит в число хороших статей
Материал из «Знание.Вики»

Свобо́да во́ли — понятие европейской моральной философии, означающее способность индивида к нравственному самоопределению. Центральная проблема свободы воли — вопрос об автономии воли и её пределах как условии моральности человека, то есть вопрос о соотношении природного или божественного детерминизма с интеллектуально-нравственной свободой и ответственностью субъекта. В истории философии есть два основных способа объяснения свободы воли[1]:

  • свобода воли выводится из самого понятия воли как присущей разуму способности к самоопределению и порождению им особой причинности;
  • свобода воли утверждается как независимая от какой-либо внешней (природной или божественной) причинности способность к самоопределению, предшествующая разуму.

В соответствии с этим противоречием в истолковании свободы воли выявились две философские позиции: детерминизм — причинная обусловленность воли и индетерминизм, отвергающий её[2][3].

Свобода воли в античности

Ананке и мойры (Эдмон Лешевалье-Шевиньяр)

Рок и свобода воли в мифологии

Вопрос свободы воли человека в античный период формулировался в универсальной космологической парадигме, объясняющей моральный, социальный и космический порядки друг через друга. Моральность человека рассматривалась как характеристика включённости индивида в ход космических событий и полисной жизни. Свободным считался человек, живущий на земле своих предков — в полисе, где установлен разумный закон, и потому понятие «свобода воли» имело юридический характер[4]. Космическое воздаяние, выступавшее в виде судьбы или рока, выражало идею всеобщей, безличной справедливости. Данная система воззрений не предполагала свободу воли как обязательное условие ответственности индивида[1].

В античной мифологии доминировало представление о том, что и над людьми, и над богами довлеет божество необходимости и неизбежности — Ананке. Ананке, изображаемая в виде сидящей женщины, держит веретено, которое она и вращает, причём ось этого веретена есть мировая ось. Её дочери, время от времени помогающие ей вращать веретено — мойры (у римлян — «парки»):

  • первая мойра — Лахесис («дающая жребий») назначает жребий человека до его рождения,
  • вторая мойра — Клото («прядущая») прядёт нить его жизни,
  • третья мойра — Атропос («неотвратимая») приближает его будущее и ножницами обрезает нить жизни[5].

В общем, жизнь человека в античной мифологии рассматривалась как нечто предопределенное. Предполагалось, что человек не способен избежать собственной участи и совершения вменённых ему свыше поступков. Примером может послужить миф об Эдипе, которому было предсказано, что он убьёт своего отца и женится на собственной матери. Все попытки Эдипа избежать собственной участи кончаются неудачей, и Эдип в конце концов убивает своего отца Лая и женится на матери Иокасте, что и было ему суждено[6].

Вопрос о свободе воли в философии

Предпосылки научно-философского осмысления свободы воли закладывались софистами, которые противопоставляли «фюсис» (естественный порядок) и «номос» (порядок, устанавливаемый народом)[4]. Демокрит, предполагавший, что мир существует из мельчайших, физически неделимых и неуничтожимых частиц, придерживался специфического взгляда на свободу воли. Идея вечного движения атомов, происходящего в пустоте под действием необходимости, исключало идею свободы воли. В физике Демокрита, человек, состоящий из атомов, подчинён законам существующего порядка и полностью ими определён, но, с точки зрения этики Демокрита, свобода воли есть. Свобода воли выражается в том, что человек может достичь душевного покоя, избавившись от неразумных желаний и неоправданных надежд, если будет следовать в жизни традиционному греческому идеалу «меры»[7][8].

Философы Сократ и Платон утверждали взгляд на свободу воли, в котором отмечалась связь ответственности и произвольности решения и действий человека. Свобода воли, по Платону, связана с Благом как высшей идеей, освящающей мировой порядок, выражающийся в целесообразности мира[4]. Ответственность налагается на индивида, так как человек обладает идеей блага, то есть знанием нравственно-должного и способен к совершению добра. Добродетельность действия отождествляется с его разумностью и потому каждая душа сама избирает свой жребий и несёт ответственность за собственный выбор, причём зло совершается по неразумию[1].

Эпикур стремился помочь человеку обрести твёрдую моральную опору в себе самом. Древнегреческий философ и атеист желал научить человека «жить добродетельно», посредством изучения и совершенствования внутреннего мира. Учение Эпикура, придерживавшегося атомизма Демокрита, давало положительный ответ на вопрос о существовании свободы воли. Но Эпикур стремился преодолеть противоречие между физикой и этикой Демокрита в вопросе свободы воли. Чтобы устранить физический фатализм Демокрита, Эпикур обосновывал идею о самопроизвольном отклонении атомов от прямолинейного пути, которое и являлось фундаментом свободы воли человека. Сама свобода воли понималась Эпикуром как способность человека избегать того, что может причинить ему зло и страдания[4][9].

Для Аристотеля свобода воли понимается как самоопределение разума. Разум является источником специфической причинности, отличающейся от природной необходимости (фюсис). Свобода воли у Аристотеля связана с фронесис — нравственным знанием-умением особого рода, отличающегося от технэ (знания, обеспечивающего решение по образцу). Нравственное знание открывает путь свободе и ориентирует человека на выбор лучшего поступка в контексте этического выбора. Источником нравственного знания является нравственная интуиция, воспитываемая у человека жизненными испытаниями[4]. Потому свобода воли у Аристотеля рассматривается как разумная необходимость, реализуемая человеком.

Решительными и упорными противниками учения о свободе воли были стоики. Причинность или детерминизм — один из главных постулатов стоической философии. Другой характерной чертой стоицизма является вера в провидение и в устроенный от самого начала гармонический мировой порядок. Всё в мире происходит по велению судьбы, поэтому главная и всеобъемлющая максима стоической морали требует от человека жить «согласно природе». Если человек, являющийся частью природы, живёт в соответствии с природой, то он, следовательно, живёт в согласии с добродетелью, потому что природа ведёт человека к добродетели[1]. Чтобы следовать природе, необходимо знать её законы, а поэтому «всякий желающий жить в согласии с природой должен брать за исходное всё мироздание и его управление». Стоики учили людей не уклоняться от природы, а, напротив, руководствоваться её законами, брать с неё пример, в чём и заключается настоящая мудрость человека[10]. Данная позиция стоиков лучше всего иллюстрируется словами Цицерона, которые упоминает в одном из своих писем Сенека[11]:

Покорных рок ведёт, влечёт строптивого.Нравственные письма к Луцилию, 107, 11

В античности моральная ответственность индивида совпадала с правом. Универсальный императив античности может быть выражен так: целью является собственное совершенство и право ближнего, под которым понимается гражданин полиса[1].

Полемика о свободе воли в христианстве

В христианстве, по сравнению с античным периодом, произошло отделение сферы этики от сферы права. Целью морального императива становится благо ближнего, в том числе и чужака (врага), а безличный космический детерминизм заменяется уникальной божественной причинностью[1]. Полемика вокруг свободы воли в христианстве была непосредственно связана с грехопадением Адама и Евы и вопросом о том, ели ли они плоды от древа познания добра и зла по своей воле[12]. Если нет, то за что они были наказаны? Если да, то почёму за их личный выбор несут ответственность (первородный грех) все потомки Адама, обречённые на труд «в поте лица» (Бытие 3:19), и потомки Евы — на рождение детей «в болезнях» (Бытие 3:16)[12][13]. В общем, положение о свободе воли человека, предполагающее его ответственность за личный выбор между добром и злом, вступало в противоречие с учением о божественном предопределении[14].

Свобода воли в средневековье

Проблема свободы воли или свободного решения человека (лат. liberum arbitrium), рассматривавшаяся в контексте божественного предопределения и благодати, решалась в ходе полемики Августина и Пелагия[1].

В учении Пелагия проблема свободы воли связывалась с вопросами о соотношении добра и зла и о соотношении человеческой и божественной воли. Пелагий предполагал, что первородный грех не оказывает принципиального значения на возможность спасения каждого человека. В пелагианстве, осуждённом III Вселенским собором как ересь, душа как божье творение является абсолютно благой и зло не имеет к ней никакого отношения. Душа склоняется ко греху по собственной воле, Бог никого не предопределяет ко злу и греху или к жизни по Божьим заповедям. Божья благодать у Пелагия выступает как желательное вспомоществование свободной воле человека. В вопросе о соотношении свободы воли и божественной благодати Пелагий отдавал предпочтение свободе воле, что было неприемлемо для его оппонента — Августина, считавшего божью благодать необходимым условием спасения[15].

Учение о свободе воли Августина доминировало в христианстве на протяжении всего средневековья. Суть его состояла в том, что после грехопадения человеческая природа повреждена грехом и человек не способен делать добро самостоятельно. Поэтому воля человека полностью зависит от божественной благодати. Зло непреодолимо без помощи Бога, спасение человека возможно только посредством снисхождения на него благодати божьей. Божественная благодать — это дар, посылаемый Богом человеку вне зависимости от его заслуг и желания. И свободным решение человека может являться только потому, что свободна божественная воля. Собственно же человеческое решение относится к разуму, который распознаёт, что желает воля и осуществляет это. Следовательно, воля — госпожа, разум — слуга, прокладывающий для неё путь[1].

Свобода воли в эпоху Реформации

В эпоху Реформации полемика о свободе воли повторилась и участниками нового спора по вопросу соотношения божественной благодати и свободы воли стали Мартин Лютер и Эразм Роттердамский. Эразм Роттердамский, выступая в защиту свободы воли человека, писал о синергии, то есть взаимосодействии Бога и человека в вопросе спасения при наличии у человека свободного согласия на это[1]. Эразм Роттердамский берёт под свою защиту еретика Пелагия и в своём трактате «Диатриба или рассуждение о свободе воли» указывает, что «значение первородного греха чрезвычайно преувеличивают». Ведь, божественная благодать есть дар бога милосердного, не стремящегося раздавить человеческую природу, а желающего усилить и облагородить свободу человеческой воли, посредством которой человек творит дела. Данные идеи Эразм Роттердамский естественно подтверждал ссылками (Иак. 2:14-20) на священное писание[16][17].

Тридентский собор

Отрицавший свободу воли Мартин Лютер довёл до логического конца представление Августина о свободе воли и объявил её «иллюзией человеческой гордыни». Воля человека, как доказывал Мартин Лютер, ссылаясь на Священное писание (Рим 8:29-30; Рим. 9:16-18; Еф. 1:4)[18][19][20], не может быть свободной. Воля человека находится в безусловном рабстве (лат. servum arbitrium) у Бога, причём всё происходящее в мире предопределено[1]. Не менее жёсткую позицию по вопросу предопределения занимал Жан Кальвин, который считал, что даже вера в Христа является действием божественной благодати. По Кальвину, люди извечно предопределены к спасению или проклятию, никакими личными деяниями нельзя ни обрести благодать, ни потерять[21].

Тридентский собор осудил протестантское «рабство воли» и вернулся к пелагианско-эразмовской идее сотрудничества между Богом и человеком в деле спасения последнего, которую обосновали иезуиты — Игнатий Лойола, Луис Молина и Франсиско Суарес. Иезуиты в решении проблемы свободы воли выдвинули концепцию «безразличной свободы» (лат. libertas indifferentiae), в которой благодать является достоянием каждого человека, спасение же — результатом её активного принятия человеком. Суть этой концепции сводится к тому, что человек при наличии абсолютно всех предпосылок к совершению некоторого действия может совершить его или не совершить, или сделать нечто противоположное. Эти «малые дела» как возможность действования человека на бытовом уровне не противоречат божественному предопределению и всемогуществу. Ведь, Богу известны все будущие случайные события, которые при этом являются результатом свободного выбора человека[1][22].

Свобода воли в Новое время

Полемика о свободе воли нашла своё выражение в философии и науке Нового времени, стремившихся освободиться от влияния и контроля церковной схоластики и религиозного догматизма. Христианство видело в человеке нечто принципиально отличное от всего остального мира. А наука и философия Нового времени исходили из того, что человек есть органическая часть мира и что его духовная сторона, как и физическая сторона, являются продуктом природы[23]. Проблема свободы воли стала центральной проблемой традиционной психологии с XVII до конца XIX века и впоследствии именовалась проблемой свободы и необходимости поведения человека[24].

Французский философ Рене Декарт, идеи которого легли в основы традиционной психологии, утверждал, что человек от рождения обладает свободой воли, чем он кардинально отличается от всего живого в мире природы. Если поведение животных, действующих автоматически и подобных машине, регулируется рефлексами, то поведение человека определяется обладающей свободой воли душой, атрибутами которой являются сознание (или ум) и речь[24]. Наличие у человека души Картезий обосновывал тем, что человек, как ограниченное в пространстве существо, может познавать природу как нечто бесконечное. И это возможно только при наличии у конечного существа чего-то бесконечного, то есть души, благодаря которой возможно познание природы в её бесконечности[25]. В своей знаменательной работе «Рассуждение о методе» Рене Декарт указывал[26]:

Ибо, в то время как разум является орудием универсальным, которое может служить при всякого рода обстоятельствах, эти органы нуждаются в некотором особом расположении для выполнения каждого особого действия. Отсюда явствует, что морально невозможно иметь достаточно органов в одной машине, чтобы они заставляли её действовать во всех обстоятельствах жизни таким же образом, как нам позволяет действовать наш разум.

Дуализм Декарта, породивший вопрос взаимодействия независимых друг от друга духовной и телесной субстанций, получивший название психофизической проблемы, не давал возможности научного объяснения того, как воля вторгается в цепь изменений телесной субстанции[21].

Свобода воли как незнание или естественно-научная форма её отрицания

Английский философ Томас Гоббс рассматривал свободу воли как отсутствие внешних препятствий для действия. Свобода связывалась с разумными установлениями человека, основу которым положил общественный договор, то есть свобода воли является составляющей частью естественного права[27]. Свобода воли, интерпретировалась Томасом Гоббсом в индивидуально-естественном измерении. Человек тем более свободен, чем большее количество возможностей открывается перед ним и тем, что он может сделать то, что желает. Но само субъективное желание несвободно, вызвано внешними объектами, врождёнными свойствами и привычками. Выбор же представляет собой только результат борьбы мотивов, исход которой определяется сильнейшим мотивом[21].

Концепция натуралистического детерминизма воли, схожая со взглядами стоиков, утверждала идею о том, что человек является частью природы. Поэтому человек должен подчиняться всем законам природы и своё поведение должен согласовывать с функционированием природы как надындивидуального целого[2]. Каждый акт человеческого поведения фатально детерминирован теми или иными обстоятельствами и, если и существует свобода, то только как форма незнания. Примером этого может послужить высказывание Дени Дидро: «Если и существует свобода, то вследствие незнания. Когда мы стоим перед двумя возможностями и не имеем никакого мотива для предпочтения одной из них, то лишь тогда мы выбираем ту из них, которую хотим»[28]. Предельное своё выражение взгляд на свободу воли как незнание нашёл в концепции убеждённого сторонника механистического детерминизма Пьер-Симона Лапласа, который утверждал[29][30]:

Ум, которому были бы известны для какого-либо данного момента все силы, одушевляющие природу, и относительное положение всех её составных частей, если бы вдобавок оказался достаточно обширным, чтобы подчинить эти данные анализу, обнял бы в одной формуле движения величайших тел вселенной наравне с движениями легчайших атомов: не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее, так же как и прошедшее, предстало бы перед его взором.Опыт философии теории вероятностей

В данном подходе выражается смена идеи божественного детерминизма человеческой воли детерминизмом натуралистическим или механистическим. Человек, осознающий своё место в системе природы как огромном механизме, должен гордиться тем местом, которое он занимает. Ведь, по мнению современника Дени Дидро — Поль-Анри Гольбаха[31]:

В природе, в которой все тела и существа следуют предназначенным для них законам, всё находится в порядке. Согласно плану природы известные почвы производят восхитительные плоды, в то время как другие порождают лишь тернии, колючие растения, опасные травы. По её велению некоторые общества производят мудрецов, героев и великих людей, другие же порождают только низких людей, лишённых энергии и добродетели.Система природы, или О законах мира физического и мира духовного

Свобода воли как общественная необходимость

В этике немецкого философа Иммануила Канта свобода воли выступает в качестве непременного условия осуществления человеком нравственного поведения и принадлежит к сфере практического разума. Основными постулатами практического разума, предполагающего моральность поведения человека, являются республиканские принципы равенства перед законом. А также признание автономии человека и утверждение того, что свобода одного члена общества заканчивается там, где начинается свобода другого человека[32]. Кёнигсбергский мыслитель полагал, что свобода воли является необходимым регулятором жизни человека в обществе. Но свобода воли не может быть выведена из данных чувственно-воспринимаемого мира с его причинно-следственными закономерностями[1]. Ошибка же прежних материалистов, как считал Иммануил Кант, состоит не в том, что они отказались от идеи божественного предопределения поступков человека, а в том, что на место божьего всемогущества они поставили всемогущество природы. Перед природой человек оказался таким же слабым и беспомощным, как и перед богом[33]. Поэтому Иммануил Кант рассматривал человека одновременно:

  • как эмпирического субъекта, включающегося в естественный порядок и представляющего собой вещь (физическое тело) среди других вещей (природных объектов),
  • как трансцендентального субъекта, независимого от естественного порядка и обладающего разумом и свободой воли[34].

Трансцендентальный субъект, непознаваемый по Канту, является источником универсальных схем познания. Трансцендентальный субъект выступает всегда одним и тем же для всех представителей человеческого рода и наделяет всех людей нормами и идеалами, привнося единство в действия людей[35]. Популярным объяснением того, что понимается под трансцендентальным субъектом, является утверждение, что за этим кантовским понятием стоит всеобщая культура, человечество, которое Иммануил Кант мистифицировал. То есть трансцендентальный субъект, представленный в каждом человеке, есть культура или всеобщие силы общества. Они мыслятся как нечто внеиндивидуальное, но пространственно существуют в деятельности тела как способе воспроизводства культуры. И именно культура или трансцендентальный субъект как нечто надприродное и надындивидуальное и объективное даёт возможность человеку как эмпирическому субъекту подняться над причинно-следственной цепью естественных событий[36].

Свобода воли в современной науке

Проблема объяснения свободы воли, которая в средневековье вступала в противоречие с божественным детерминизмом, а в Новое время с детерминизмом натуралистическим, породила в конце XIX в. пессимистические тенденции в возможностях научного объяснения сущности и происхождения человеческой воли[1]. Так, в 1872 году физиолог Эмиль Дюбуа-Реймон свою публичную речь закончил такими словами[37]:

В отношении к загадкам телесного мира естествоиспытатель давно уже привык с мужественным ограничением высказывать свое “ignoramus” [не знаем]. По отношению к загадкам, что такое материя и сила, и каким образом они могут мыслить, он раз и навсегда должен решиться на гораздо более тяжелое признание, выраженное приговором “ignorabimus” [не узнаем].О границах познания природы

Дюбуа-Реймону Э. и прочим сторонникам агностицизма в науке горячо возражал Эрнст Геккель, активно боровшийся против тезиса «ignorabimus». Книга Геккеля Э. «Мировые загадки» опровергала философское учение о непознаваемости природы и сущности свободы воли, в частности. Необходимо отметить, что и Эмиль Дюбуа-Реймон, и Эрнст Геккель говорили о семи «мировых загадках», две из которых относятся к физике, две — к биологии, а три последних — к психологии[37]:

  1. сущность материи и силы;
  2. происхождение движения;
  3. происхождение жизни;
  4. целесообразность природы;
  5. возникновение ощущения и сознания;
  6. возникновение мышления и речи;
  7. свобода воли.

Хотя проблема свободы воли относится непосредственно к предмету психологии, данный феномен является предметом междисциплинарных дискуссий и рассматривается и в психологии, и в философии, и в физике, и в биологии, и в нейронауках[38].

Свобода воли между физикой и биологией

Суть современных научных рассуждений о свободе воли сводится к попытке разрешения дилеммы. Либо мир представляет собой жёсткий каузальный механизм, тогда свобода воли невозможна. Либо мир не является жёстко детерминированным, и какая-то ниша для свободы воли есть. Попытки решения этой дилеммы в античности породили две позиции по отношению к свободе воли — детерминизм и индетерминизм. В современной философии эти позиции именуются детерминизм и либертаризм. Споры по проблеме свободы воли ведутся в связи с необходимостью научного решения вопроса ответственности человека за свои действия[1][38].

Эксперимент Бенджамина Либета (0 — состояние покоя, 1 — потенциал готовности, 2 — принятие решения, 3 — совершение действия)

В современной науке, в частности, в когнитивных науках проблема свобода воли рассматривается как вопрос обоснования произвольности человека, совершения им рационального выбора, контроля действий и принятия решений со стороны бессознательных мотивов и нейрофизиологических механизмов. Данная проблема обострилась после публикации книги «Водящий мозг: на пути к нейронауке о свободной воле», представляющей результаты эксперимента, в котором испытуемых просили загибать пальцы или двигать запястьем руки тогда, когда они захотят. И было обнаружено, что между потенциалом готовности (readiness potential) или активностью головного мозга и «щелчком» (flick) или моментом, свидетельствующим о сознательном принятии решения испытуемым, имеется временной интервал от 300 до 500 миллисекунд[39]. Экспериментатор при помощи оборудования может «предсказать» попытку совершения непринуждаемого извне действия на основе измерений нейрофизиологической активности головного мозга. Причём, до того, как человек сознательно отдаёт отчёт об инициации произвольного действия. На основании этих экспериментов был сделан вывод о том, что инициация волевого решения принадлежит мозгу. Сознание же же только одобряет это «воление» мозга до превращения его в действие. В общем, объяснение этих экспериментальных фактов с позиций натуралистического детерминизма, отрицающее по сути свободу воли, и составляет суть междисциплинарных дискуссий о личной ответственности человека за совершаемые им поступки[38].

Позиции детерминированности поведения человека, которая предполагает отрицание свободы воли, придерживаются сегодня такие представители генетики, эволюционной биологии и нейронаук, как Ричард Докинз, Роберт Сапольски, Дэниел Вегнер, Сэм Харрис и пр.[40][41][42][43]. Но последовательно выраженная позиция детерминизма человеческой воли не вызывает сочувствия не только со стороны многих представителей науки, но и широкой общественности. Ведь, с позиции детерминизма, решение человека поднять руку полностью детерминировано событиями отдалённого прошлого, запечатлённого в ДНК, вплоть до первоначального хаоса. И это исключает свободу воли и, следовательно, предполагает невозможность накладывания на человека ответственности за тот или иной поступок[38].

Позиция прежнего индетерминизма свободы воли утверждала, что источником свободы человеческой воли является сверхъестественное Я. Данный факт, естественно, не удовлетворяет современных представителей науки, стремящихся вписать объяснение свободы воли в общую законосообразность мира. Современный либертаризм опирается на квантовую физику и утверждает, что нишей для свободы воли является изначальный хаос, в котором происходят квантовые случайности[38]. Например, британский физик Роджер Пенроуз утверждает, что свобода воли, связываемая со случайностью, зависит от конфигурации квантовых частиц, влияющих на паттерны головного мозга[44]. Философ Роберт Кейн, взял кантовское понятие практического разума как способности осуществлять свободное решение, и обосновал её бытие квантовой случайностью[38][45].

В ходе полемики по проблеме свободы воли выделилась третья позиция, утверждающая совместимость детерминизма и свободы воли — компатибилизм. Концепция компатибилизма как возможность объединения детерминизма и свободы воли, разрабатываемая Дэниелом Деннетом, противопоставляется инкомпатибилизму, под которым понимается тенденция взаимоисключения и противопоставления детерминизма и свободы воли.

Подход Дэниела Деннета заключается в том, что свобода и возможность выбора у человека имели протосвободу и протовыбор в живом мире. Эволюция, связываемая Дэниелом Деннетом с ростом и совершенствованием информационных механизмов организмов породила новый информационный механизм — язык и семиотические структуры, появление которых знаменовало рождение человеческой культуры. Человечеством производится как нечто адаптивное и необходимое, так и много излишеств, не имеющих адаптивного смысла. Неадаптивное, в данном случае, необходимо рассматривать как «поле возможностей» или «свободное пространство» человечества. Благодаря эволюции языка и информационных средств культуры «поле возможностей» продолжает своё развитие. Результатами этой природно-культурной коэволюции является сознание и свобода воли человека. Невозможность обнаружения наукой свободы воли и сознания Дэниел Деннет объясняет тем, что они находятся на «стыке» противоположностей: мозга и языка, природы и культуры, тела и сознания[38].

Свобода воли в психологии

Свобода воли как метафизическое понятие было изгнано из психологии первой половины XX в., стремившейся стать естественно-научной дисциплиной. Стремление опираться на строгий детерминизм в науке привело к появлению двух направлений в психологии XX века, которые напрочь отрицали свободу воли у человека: психоанализ и бихевиоризм[46]. Если в психоанализе человек и его поведение жёстко детерминировались бессознательными мотивами, имеющими природное происхождение, то в бихевиоризме человек выступал в качестве раба внешних обстоятельств[47].

Идея свободы воли человека вернулась в психологию, благодаря экзистенциальным психологам, исходившим «из представления о человеке как о существе, способном действовать свободно, осмысленно и ответственно, а не подчиняться диктату тех или иных потребностей, влечений или внешних воздействий»[48]. Свобода в экзистенциальной психологии рассматривается в качестве самого глубоко основания бытия. Человек, по Жан-Полю Сартру, обречён на свободу, он к ней приговорён. Поэтому на человеке лежит страшное бремя ответственности за своё поведение и бытие, которую не на кого и не на что переложить[49]:

Нет никаких извинений сзади нас, и нет никакого оправдания впереди нас. Мы одиноки, безо всяких оправданий.Жан-Поль Сартр

Свобода в экзистенциальной психологии как основа основ существования человека противопоставляется детерминизму или необходимости, представляющей собой иллюзию, в которую бегут от свободы[21]. В экзистенциализме, который, по мнению Сергея Александровича Левицкого, представляет собой идолатрию (идолопоклонство) свободы, не свобода существует для человека, а человек для свободы[49]. Не человек владеет свободой, а свобода владеет человеком и выражается через него[50]. Слабостью позиции экзистенциальной психологии относительно свободы воли, как отмечал советский психолог Сергей Леонидович Рубинштейн, является то, что проблема свободы воли связывается с индетерминизмом и отождествляется с произволом, что исключает возможность её решения с позиций науки[51].

Проблема свободы воли, с точки зрения Сергея Леонидовича Рубинштейна, представляет собой психологизированную постановку вопроса о свободе человека. В данном случае, как и у Рене Декарта, противопоставляется «друг другу два ряда явлений — материальных, объективно детерминированных и психических, на которые эта объективная детерминированность, якобы, не распространяется»[51]. За такой постановкой вопроса свободы воли стоит дуализм психического (субъективного) и материального (объективного), который может быть преодолён только при рассмотрении человека как субъекта деятельности. Человек, будучи зависимым от объективных условий жизни, способен посредством деятельности господствовать над ними. Эта возможность возвышения человека над объективными условиями жизни закреплена в культуре в форме знания (законы природы) и способов действий (орудия труда, научные технологии). Несомненно, что природная детерминированность распространяется как на человека, так и на деятельность человека. Но человек своей деятельностью участвует в детерминации событий и тем самым изменяет их естественный ход. Свобода человека, основывающаяся на познании природной необходимости, представляет собой управление человека самим собой и господством над силами природы. Причём подчёркивание Сергеем Леонидовичем Рубинштейном первичности объективных условий позволяет отличать свободу человека от субъективного произвола[52].

Сторонники культурно-деятельностного направления в психологии, рассматривая человека как общественно-историческое существо, полагают, что духовные устремления и свобода воли не даны человеку изначально ввиду его духовной природы и не являются результатом созревания организма человека[53][54][55][56]. Высшие устремления и свобода воли представляют собой культурные ценности и способности, которые «с некоторого этапа исторического развития человечества, могут быть выработаны или обретены человеком в ходе его жизни, однако происходит это не автоматически и не всегда, а лишь при вполне определённых условиях»[57]. Свобода воли в данном случае выступает в качестве способности, позволяющей осуществлять всю совокупность действий вопреки отклоняющим воздействиям ближайших обстоятельств, сообразуя действия с необходимостью, идеально выраженной в форме цели, причём это всеобщая (коллективно-положенная) потребность, сделавшаяся личной потребностью[58].

Литература

  • Бычко И. В. В лабиринтах свободы. — Москва: Политиздат, 1976. — 159 с.
  • Виндельбанд В. О свободе воли: двенадцать лекций Вильгельма Виндельбанда / Под редакцией В. М. Невежиной; авторизованный перевод с немецкого М. М. Рубинштейна. — Москва: И. И. Фондаминский, 1905. — [8], 177 с.
  • Кузьмина Е. И. Психология свободы: теория и практика / Под редакцией В. М. Невежиной; авторизованный перевод с немецкого М. М. Рубинштейна. — Москва: Питер, 2007. — 336 с. — ISBN 978-5-91180-593-7.
  • Лосский Н. О. Свобода воли. — Paris: YMCA press, 19--. — 180 с.
  • Новиков К. А. Свобода воли и марксистский детерминизм. — Москва: Политиздат, 1981. — 128 с.
  • Психология выбора / Д. А. Леонтьев, Е. Ю. Овчинникова, Е. И. Рассказова, А. Х. Фам. — Москва: Смысл, 2015. — 463 с. — ISBN 978-5-89357-353-4.

Примечания

  1. ↑ 1,00 1,01 1,02 1,03 1,04 1,05 1,06 1,07 1,08 1,09 1,10 1,11 1,12 1,13 Свобода воли. БРЭ. Дата обращения: 2 мая 2023.
  2. ↑ 2,0 2,1 Свобода воли // Словарь по этике / Под ред. И. С. Кона. — М.: Политиздат, 1981. — С. 298—300. — 430 с.
  3. ↑ Свобода воли // Философский энциклопедический словарь / Гл. ред. Л. Ф. Ильичев и др.. — М.: Советская энциклопедия, 1983. — С. 596—597. — 839 с.
  4. ↑ 4,0 4,1 4,2 4,3 4,4 Ждановский А. П. Свобода воли // Всемирная энциклопедия: философия / Главн. науч. ред. и сост. А. А. Грицанов. — М.: АСТ, 2001. — С. 905—907. — 1312 с. — ISBN 5-17-007278-3.
  5. ↑ Ананке // Мифологический словарь / Гл. ред. Е. М. Мелетинский. — М.: Советская энциклопедия, 1990. — С. 46.
  6. ↑ Басилов В. Н. Эдип // Мифологический словарь / Гл. ред. Е. М. Мелетинский. — М.: Советская энциклопедия, 1990. — С. 613—614. — 672 с.
  7. ↑ Атомизм. БРЭ. Дата обращения: 5 мая 2023.
  8. ↑ Лебедев А. В. Демокрит. БРЭ. Дата обращения: 5 мая 2023.
  9. ↑ Новиков К. А. Свобода воли и марксистский детерминизм. — М.: Политиздат, 1981. — С. 15—17. — 128 с.
  10. ↑ Новиков К. А. Свобода воли и марксистский детерминизм. — М.: Политиздат, 1981. — С. 18. — 128 с.
  11. ↑ Сенека. Нравственные письма к Луцилию / Изд. подгот. С. А. Ошеров. — М.: Ладомир : Наука, 1993. — 383 с. — ISBN 5-86218-093-1.
  12. ↑ 12,0 12,1 Библия. «Библия онлайн». Дата обращения: 2 мая 2023.
  13. ↑ Свобода. «Азбука веры». Дата обращения: 5 мая 2023.
  14. ↑ Кучинский С. А. Человек моральный. — М.: Политиздат, 1987. — С. 67. — 272 с.
  15. ↑ Зайцев Д. В. Пелагианство. БРЭ. Дата обращения: 2 мая 2023.
  16. ↑ Библия. Библия. Дата обращения: 2 мая 2023.
  17. ↑ Эразм Роттердамский. Философские произведения / Отв. ред. В. В. Соколов. — М.: Наука, 1986. — С. 285. — 702 с.
  18. ↑ Библия. «Библия онлайн». Дата обращения: 2 мая 2023.
  19. ↑ Библия. «Библия онлайн». Дата обращения: 2 мая 2023.
  20. ↑ Библия. «Библия онлайн». Дата обращения: 2 мая 2023.
  21. ↑ 21,0 21,1 21,2 21,3 Столяров А. А., Скрипник А. П. Свобода воли // Новая философская энциклопедия / Под ред. В. С. Стёпина. — М.: Мысль, 2001.
  22. ↑ Шмонин Д. В. Молина. БРЭ. Дата обращения: 2 мая 2023.
  23. ↑ Новиков К. А. Свобода воли и марксистский детерминизм. — М.: Политиздат, 1981. — С. 26. — 128 с.
  24. ↑ 24,0 24,1 Мироненко И. А. Российская психология в пространстве мировой науки. — СПб.: Нестор-История, 2015. — С. 58—65. — 304 с. — ISBN 978-5-4469-0721-2.
  25. ↑ Науменко Л. К. «Наше» и «моё» : диалектика гуманистического материализма. — М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. — С. 166. — 464 с. — ISBN 978-5-397-02388-7.
  26. ↑ Декарт Р. Избранные произведения. — М.: Госполитиздат, 1950. — С. 301. — 712 с.
  27. ↑ Бычко И. В. В лабиринтах свободы. — М.: Политиздат, 1976. — С. 58. — 159 с.
  28. ↑ Дидро Д. Собрание сочинений: в 10 томах. Т. 2 / Под общ. ред. И. К. Луппола. — М.—Л.: Academia, 1935. — С. 477. — 584 с.
  29. ↑ Детерминизм. БРЭ. Дата обращения: 5 мая 2023.
  30. ↑ Лаплас П.-С. Опыт философии теории вероятностей. — М.: Типо-литография товарищества И. Н. Кушнерев и К°, 1908. — С. 9. — 207 с.
  31. ↑ Гольбах П.-А. Избранные произведения в двух томах. Т. 1 / Под общ. ред. и со вступит. статьёй Х. Н. Момджяна. — М.: Соцэкгиз, 1963. — С. 256. — 715 с.
  32. ↑ Ойзерман Т. И. Кант. БРЭ. Дата обращения: 5 мая 2023.
  33. ↑ Новиков К. А. Свобода воли и марксистский детерминизм. — М.: Политиздат, 1981. — С. 39. — 128 с.
  34. ↑ Бычко И. В. В лабиринтах свободы. — М.: Политиздат, 1976. — С. 65—67. — 159 с.
  35. ↑ Мареева Е. В. Проблема души: от Канта к неокантианцам // Философия Канта в критике современного разума: сборник статей / Отв. ред. Г. В. Лобастов. — М.: Русская панорама, 2010. — С. 303—324. — 430 с. — ISBN 978-5-93165-276-4.
  36. ↑ Баркова Э. В. Эвристический смысл онтологии трансцендентального субъекта // Философия Канта в критике современного разума: сборник статей / Отв. ред. Г. В. Лобастов. — М.: Русская панорама, 2010. — С. 325—337. — 430 с. — ISBN 978-5-93165-276-4.
  37. ↑ 37,0 37,1 Платонов К. К. Занимательная психология. — М.: Римис, 2011. — 304 с. — ISBN 978-5-9650-0088-3.
  38. ↑ 38,0 38,1 38,2 38,3 38,4 38,5 38,6 Юлина Н. С. Дэниел Деннет о снятии оппозиции детерминизма и свободы воли // Очерки по современной философии сознания. — М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2015. — С. 128—141. — 408 с. — ISBN 978-5-88373-441-9.
  39. ↑ The volitional brain : towards a neuroscience of free will / Ed. by Libet B. [et al.]. — Thorverton: Imprint Academic, 1999. — 320 с. — ISBN 9780907845119.
  40. ↑ Докинз Р. Эгоистичный ген. — М.: АСТ, 2013. — 512 с. — ISBN 978-5-17-077772-3.
  41. ↑ Харрис С. Свобода воли, которой не существует. — Альпина Паблишер, 2018. — 112 с. — ISBN 978-5-9614-3945-8.
  42. ↑ Sapolsky R. M. Behave: The Biology of Humans at Our Best and Worst. — Vintage Books, 2017. — 790 с. — ISBN 978-0-09-957506-1.
  43. ↑ Wegner D. M. The Illusion of Conscious Will. — MIT Press, 2003. — 419 с. — ISBN 978-02-6-273162-1.
  44. ↑ Пенроуз Р. Тени разума в поисках науки о сознании. — Москва-Ижевск: Институт компьютерных исследований, 2005. — 687 с. — ISBN 5-93972-457-4.
  45. ↑ Kane R. The significance of free will. — New York: Oxford University Press, 1996. — 268 с. — ISBN 0-19-510550-8.
  46. ↑ Патяева Е. Ю. Порождение действия: культурно-деятельностный подход к мотивации человека. — М.: Смысл, 2018. — С. 69. — 815 с. — ISBN 978-5-89357-372-5.
  47. ↑ Гиппенрейтер Ю. Б. Введение в общую психологию: курс лекций. — М.: АСТ, 2008. — 351 с. — ISBN 978-5-17-049383-8.
  48. ↑ Патяева Е. Ю. Порождение действия: культурно-деятельностный подход к мотивации человека. — М.: Смысл, 2018. — С. 46. — 815 с. — ISBN 978-5-89357-372-5.
  49. ↑ 49,0 49,1 Левицкий С. А. Трагедия свободы: избранные произведения. — М.: Астрель, 2008. — С. 467—473. — 992 с. — ISBN 978-5-271-18844-2.
  50. ↑ Новиков К. А. Свобода воли и марксистский детерминизм. — М.: Политиздат, 1981. — С. 76. — 128 с.
  51. ↑ 51,0 51,1 Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. Человек и мир. — СПб.: Питер, 2003. — С. 381. — 508 с. — ISBN 5-318-00720-1.
  52. ↑ Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. Человек и мир. — СПб.: Питер, 2003. — 508 с. — ISBN 5-318-00720-1.
  53. ↑ Асмолов А. Г., Кудрявцев В. Т. Культурно-историческая психология - «наука о свободе» // Вестник РГГУ. Серия: Психология. Педагогика. Образование. — 2017. — № 1(7). — С. 18—37.
  54. ↑ Лобастов Г. В. Человеческое Я: иллюзия загадки // Культурно-историческая психология. — 2021. — Т. 17, № 20—27.
  55. ↑ Соколова Е. Е. Становление и пути развития психологии деятельности (школа А.Н. Леонтьева): диссертация ... доктора психологических наук : 19.00.01. — М., 2021. — 605 с.
  56. ↑ Сурмава А. В. Конец психофизической проблемы // Вестник РГГУ. Серия: Психология. Педагогика. Образование. — 2006. — № 1. — С. 74—98.
  57. ↑ Патяева Е. Ю. Порождение действия: культурно-деятельностный подход к мотивации человека. — М.: Смысл, 2018. — С. 146. — 815 с. — ISBN 978-5-89357-372-5.
  58. ↑ Ильенков Э. В. Фихте и «свобода воли» // Философия и культура. — М.: Политиздат, 1991. — 462 с.
Источник — https://znanierussia.ru/articles/index.php?title=Свобода_воли&oldid=951174